Șarpele de Anatolia

Icoana Sfântului Gheorghe atârnă pe pereții multor biserici românești și e cunoscută oricui a intrat vreodată într-un lăcaș ortodox. Călărețul tânăr apasă lancea prin gura balaurului, iar calul calcă peste trupul răsucit al fiarei. Povestea care însoțește imaginea o știm cu toții, este a martirului din Capadocia, de sub Dioclețian, care mai târziu ajunge patronul cavalerilor și al ostașilor. Balaurul de sub copitele calului trece drept adversarul obișnuit al eroului creștin, un accesoriu al scenei, o formă convențională a răului învins. Puțini se opresc să se întrebe cine era balaurul înainte să fie balaur.

Dacă parcurgi Anatolia în sens invers, dinspre satele contemporane spre straturile ei cele mai vechi, imaginea aceasta simplă începe să scârțâie. Șarpele care apare peste tot, la fiecare strat, refuză să rămână în rolul care i s-a dat pe icoană.

Câțiva sute de kilometri mai la est, în munții Kurdistanului irakian, pe un versant împădurit deasupra unui izvor sacru, se află Lalish. Este sanctuarul central al yeziților, o comunitate religioasă cu vechi rădăcini preislamice care își organizează credința în jurul figurii lui Tawûsî Melek, Îngerul Păun. La intrarea principală a templului, sculptat în piatra zidului chiar lângă ușă, se vede un șarpe negru mare. Preoții îl reînnoiesc periodic cu vopsea neagră, iar credincioșii trec pe lângă el atingându-l cu respect. Șarpele de la Lalish nu este monstru, nu este adversar, nu este ilustrație marginală. El este gardian, iar poziția pe care o ocupă la intrare arată exact rangul care i se cuvine.

Coborând mai adânc în timp, spre secolele întâi și al treilea după Hristos, ajungem la Hatra, oraș-caravană din nordul Mesopotamiei, aflat astăzi în ruine în deșertul irakian. Muzeul din Erbil păstrează reliefuri de acolo pe care le-am văzut cu propriii ochi. Unul dintre ele înfățișează un personaj cu coroană radiată, deci solar, care ține un toiag și are alături un șarpe ridicat pe verticală, urcând pe lângă el ca o companie. Un altul arată un bărbat cu îmbrăcăminte în solzi lângă un berbec, iar deasupra scenei un șarpe cu capul înălțat pare să vegheze gestul. Șerpii de la Hatra nu stau sub picior, ei stau alături, iar acest alături spune ceva despre lumea din care veneau. Hatra era un loc de sinteză, iar arheologii care s-au ocupat de ea au arătat că zeii mesopotamieni și cei greco-romani erau reprezentați cot la cot în aceleași temple. Nergal, zeul infernal, era acolo sincretizat cu Herakles, iar șerpii îl însoțeau, împreună cu dulăii, ca semne ale suveranității lui asupra lumii de dedesubt.

Mai la vest și cu vreo mie de ani mai devreme, în Grecia arhaică și în Anatolia elenizată, apare Asclepios. El este zeul vindecării, iar simbolul lui este toiagul pe care se încolăcește un șarpe. Templele lui, cele mai cunoscute la Epidaur și la Pergam, erau totodată centre de tămăduire, cu grădini de plante medicinale și cu preoți care interpretau visele bolnavilor adormiți în incinta sacră. Șarpele lui Asclepios nu era simbolic în sensul târziu al cuvântului, ci era prezent fizic în templu, un șarpe adevărat lăsat să se plimbe printre bolnavi, considerat manifestarea zeului. Toiagul cu șarpele lui Asclepios a rămas până astăzi simbolul internațional al medicinei, deși majoritatea celor care îl poartă pe halate au uitat de mult ce înseamnă.

Asclepios însuși este însă un uzurpator, deși unul care și-a însușit meșteșugul înainte de a-l face al lui. Fiicele lui, Hygeia și Panacea, poartă cunoașteri care preced cultul patern. Hygeia era, foarte probabil, o divinitate independentă a vindecării prin igienă și mod de viață, cu templu propriu la Titane, pe care Pausanias îl descrie ca fiind mai vechi decât cel al lui Asclepios. Panacea acoperea leacurile din plante, iar în reprezentările arhaice ea și sora ei apar mai des cu șarpele în mână decât apare tatăl lor. Asclepios s-a suprapus peste ele treptat, absorbindu-le în panteonul propriu ca fiice, iar cultul lui pan-elenic le-a marginalizat pe amândouă până când au devenit simple funcții ale zeului central. Șarpele, cunoașterea plantelor și vindecarea aparțineau femeilor înainte, iar Asclepios le-a preluat împachetând vechiul substrat feminin într-o autoritate masculină nouă.

Tot în această lume se plasează și episodul biblic al șarpelui de aramă înălțat de Moise în deșert, pe care poporul îl privea ca să se vindece de mușcătura șerpilor otrăvitori. Câteva secole mai târziu, regele Ezechia distruge același șarpe de aramă, fiindcă poporul începuse să-i aducă tămâieri, iar autoritatea religioasă centrală nu mai putea îngădui asta. Comutarea de valență se produce, iar textul biblic o consemnează fără să o mascheze.

Cu un mileniu în urmă față de aceștia, în plină Anatolie centrală, la hittiți, ne întâlnim cu Illuyanka. El este șarpele-adversar al zeului furtunii, într-un mit atestat în tăblițele hittite de la Boğazköy și recitat ritualic în timpul unei sărbători anuale numite Puruli. Numele Illuyanka însuși vine din două rădăcini proto-indo-europene pentru șarpe, iar mitul aparține tiparului mai larg al luptei zeului cu monstrul serpentin, tipar pe care lingviștii și istoricii religiilor îl numesc chaoskampf și care apare în toate ramurile indo-europene, cu Indra ucigând pe Vritra în India vedică, cu Marduk zdrobind pe Tiamat în Mesopotamia semitizată, cu Zeus biruind pe Typhon în Grecia, cu Thor luptând cu Jörmungandr în lumea nordică.

Ce e interesant la Illuyanka nu este însă tiparul indo-european, care e comun, ci felul în care mitul păstrează un strat mai vechi. Sărbătoarea Puruli, în care se recita mitul, era hattită, adică aparținea substratului pre-indo-european al Anatoliei, peste care hittiții s-au așezat în mileniul II înainte de Hristos. Iar zeița care îl ajută pe zeul furtunii în prima variantă a mitului, Inaras, este tot hattită, nu hittită. Iar în această primă variantă, șarpele Illuyanka îl învinge inițial pe zeul furtunii, iar zeul recuperează doar prin șiretlicul zeiței hattite. Fereastra pe care ne-o deschide mitul spre substratul mai vechi arată o lume în care șarpele nu era doar adversar, ci purtătorul unei forțe care putea învinge chiar zeii cerului. Suprastructura hittită indo-europeană rescrie deznodământul ca victorie a zeului furtunii, dar nu poate șterge complet urma unei alte logici de dedesubt.

Iar zoroastrismul, care apare mult mai târziu în lumea iraniană, va duce acest tipar la forma lui cea mai extremă. Aži Dahāka, dragonul serpentin, e creația lui Angra Mainyu, principiul cosmic al răului, iar lupta cu el nu se mai încheie ritualic anul acesta pentru a reîncepe la anul, ci se așteaptă să se încheie definitiv la sfârșitul veacurilor. Dualismul iranian, moștenit apoi prin filiera iudaică târzie de creștinism, e forma finală a chaoskampf-ului, cea care nu mai admite reîntoarcerea șarpelui.

Și în sfârșit, la capătul cel mai adânc al Anatoliei, la Göbekli Tepe, în jurul lui 9600 înainte de Hristos, ajungem la stratul cel mai vechi. Comunitatea care a ridicat acolo pilonii uriași sculptați cu animale nu cultiva încă pământul, era în pragul agriculturii, încă vâna și culegea. Pe pilonii de la Göbekli Tepe apar mistreți, vulpi, lei, păsări și șerpi. Șerpii sunt printre cele mai frecvente reprezentări, uneori sculptați câte doisprezece sau cincisprezece unul lângă altul pe același stâlp. Nimeni nu îi învinge. Ei nu ilustrează o dramă, nu marchează o luptă. Ei sunt pur și simplu prezenți, ca ființe centrale ale lumii pe care oamenii aceia o cunoșteau și o venerau. La Göbekli Tepe, șarpele este încă el însuși.

Iar aici, la capătul șirului, se ridică întrebarea care organizează întregul drum. Dacă la începutul locuirii umane sedentare din Anatolia șarpele era o ființă centrală, respectată și reprezentată în număr mare, cum a ajuns el, unsprezece milenii mai târziu, să fie străpuns de lancea unui cavaler creștin pe pereții bisericilor românești?

Răspunsul pe care îl propun eu nu este o teorie mare cu pretenția de a explica totul, ci mai degrabă o reconstrucție posibilă a unui mecanism care ar putea explica ce se vede. Ea începe de mai jos decât ne-am aștepta, dinaintea agriculturii și a păstoritului, de la felul în care primatele înseși își organizează viața socială în funcție de mediul în care trăiesc.

La sud de Congo, unde trăiesc bonobo, nu există gorile, iar vegetația de sol e bogată și predictibilă tot anul. Bonobo au acces la surse de hrană abundente pe care le pot împărți fără competiție acută, iar femelele pot sta împreună destul timp ca să construiască alianțe stabile. La nord, unde trăiesc cimpanzeii, hrana e mai dispersată, femelele trebuie să se împrăștie pentru a găsi de mâncare, iar coalițiile feminine devin imposibile, ceea ce lasă spațiu deschis pentru coalițiile masculine de rudenie.

Aceeași presiune ecologică traversează linia dintre specii și ajunge, într-o formă amplificată de cultură, până la oameni. Comunitățile umane care trăiesc în medii cu resurse abundente și predictibile tind să dezvolte structuri sociale egalitariene, cu diferențiere redusă între sexe, cu autoritate distribuită, cu ritual mai puțin agonistic. Cele care trăiesc în medii cu resurse rare, discontinue sau amenințate tind să dezvolte structuri ierarhice, cu diferențiere marcată între sexe, cu autoritate concentrată masculin, cu ritual mai agonistic. Nu ca lege absolută, ci ca tendință care se verifică în etnografie comparativă.

Iar în interiorul acestei tendințe se coagulează, foarte devreme, două atitudini existențiale care preced agricultura și păstoritul cu mii de ani. Una este atitudinea culegătorului, care așteaptă, observă, revine în același loc când planta e coaptă, se sincronizează cu ritmurile mediului fără să încerce să le forțeze. Timpul culegătorului este timpul naturii, iar succesul lui se măsoară în răbdare, cunoaștere fină și atenție distributivă. Cealaltă este atitudinea vânătorului, care iese în întâmpinarea prăzii, o urmărește, o dobândește printr-un act decisiv care poate să reușească sau să eșueze. Prada este o ființă cu voință proprie, care fuge, care se apără, care poate ucide la rândul ei. Timpul vânătorului este discontinuu și dramatic, iar succesul lui se măsoară în forță, viteză și curaj.

Iar aceste două atitudini produc, fără să-și dea seama, două logici temporale diferite. Culegătorul locuiește în ciclu. Anotimpul, luna, mareea, coacerea plantei, năpârlirea șarpelui, toate se repetă și se reîntorc, iar ordinea firească a lumii este să se refacă. Ce moare astăzi renaște mâine, iar între moarte și înviere nu există biruință, ci trecere. Vânătorul locuiește în confruntare. Adversarul trebuie învins acum, iar dacă nu îl învingi tu, te învinge el. Nu există reîntoarcere pașnică, există deznodământ. Chiar și ciclurile naturii, care îi impun când poate vâna și când nu, îi apar mai degrabă ca obstacole decât ca ritmuri în care să se topească.

Când, cu douăsprezece milenii în urmă, comunitățile încep să se sedentarizeze și să înceapă cultivarea plantelor și domesticirea animalelor, cele două atitudini se cristalizează. Agricultura amplifică logica ciclică a culegătorului, fiindcă anul agricol este structurat integral pe reîntoarcere, semănat, creștere, seceriș, semănat din nou. Păstoritul, mai ales în formele mobile care apar mai târziu, amplifică logica agonistică a vânătorului, fiindcă turma trebuie apărată de lupi, de hoți, de alte grupuri concurente, iar viața păstorului se organizează în jurul unor confruntări cu deznodământ. Iar peste aceste economii, se formează repertorii simbolice care le corespund. Agricultorul mitologizează plantele, apa, șarpele care păzește grânarul, femeia care cunoaște leacurile. Păstorul mitologizează turma, taurul reproducător, câinele, lupul-adversar, eroul care apără.

Cele două lumi nu au trăit separat. Ele s-au întâlnit, au făcut comerț, s-au războit, și-au împrumutat unele altora zei și ritualuri. Iar atunci când raportul de forțe s-a înclinat, când o cultură cu logică agonistică s-a așezat peste una cu logică ciclică, simbolurile vechi nu au dispărut, ele au fost rearanjate. Ceea ce fusese protector a devenit adversar, iar ceea ce fusese central a devenit marginal. Șarpele care păzea grânarul agricultorului a devenit balaurul care trebuie învins de eroul cel nou. Nu peste tot cu aceeași intensitate și nu în toate ocaziile, dar suficient de des încât tiparul să devină vizibil.

Iar cine a păstrat vechiul repertoriu au fost cei care nu aveau putere religioasă centrală. Bunicile din satele Anatoliei, care duc mai departe povestea Șahmaranei. Comunitățile marginale, ca yezizii de la Lalish, care au păstrat șarpele-gardian la ușa templului. Vindecătoarele care știu plantele. Locurile de sinteză, ca Hatra, unde nicio cultură nu a dominat suficient de mult pentru a impune o valență unică. În toate aceste puncte, șarpele a rămas ceea ce fusese la Göbekli Tepe, o ființă centrală, respectată, uneori temută, dar niciodată redusă la rolul de adversar învins.

Interesant este că sărbătoarea Sfântului Gheorghe cade la 23 aprilie, adică fix la deschiderea sezonului agricol și pastoral în Europa. În tradițiile populare românești, Sfântul Gheorghe este cel care aduce vara, deschide iarba, dezleagă apele, iar toate acestea sunt gesturi curat agricole, care aparțin logicii ciclice. Iar în anul următor, sărbătoarea revine la aceeași dată, iar balaurul este ucis din nou, ceea ce înseamnă că nu a fost ucis niciodată definitiv. Sub aparența agonistică a sfântului cu lance bate încă ritmul ciclic al substratului agricol, iar cavalerul care biruie pentru totdeauna are nevoie să biruie din nou în fiecare primăvară.

Frumusețea acestei geografii nu este că un strat îl șterge pe celălalt, ci că toate straturile coexistă. Iconografia Sfântului Gheorghe și pictura Șahmaranei pot fi găsite astăzi în aceeași regiune, la câțiva kilometri distanță una de cealaltă, uneori în aceeași casă. Femeia care se închină la biserică duminica se duce la Șahmaran atunci când copilul are febră, iar între cele două gesturi nu simte nicio contradicție, fiindcă ele răspund unor nevoi diferite. Sus, în structura religioasă oficială, cavalerul învinge balaurul. Jos, în viața de zi cu zi, șarpele vindecă.

Iar dacă uiți o clipă icoana și privești harta Anatoliei, vezi că șarpele nu a fost niciodată învins cu adevărat. El și-a schimbat rolul, s-a mutat de la o pagină la alta a repertoriului religios, a acceptat să fie străpuns pe pereții catedralei, dar a rămas viu sub ea. La Lalish, uns cu vopsea neagră, la Şahmaran, atârnat deasupra ușii, la Asclepios, încolăcit pe toiagul medicilor, la Göbekli Tepe, sculptat răbdător în piatră cu unsprezece mii de ani în urmă.

Ceea ce arată, poate, că unele lucruri sunt prea vechi ca să fie șterse. Ele doar se mută de sub picior în sertar, iar cine deschide sertarul le găsește acolo, așteptând.